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答《〈发现论语〉：新见还是搞笑》
杨润根
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我一直在寻求与一切从事中国古代文字、语言、哲学、历史和文化研究的专家学者们的对话，但我一直没有成功，因为专家学者们认为那种流行的并存在了2000多年的关于中国古代文字、语言、哲学、历史和文化的观点不可能错。并且，由于对整个人类在轴心时代创造的思想文化成果没有全面深刻的了解，而被自己极端简单化了的达尔文的进化论又完全误导了自己，不少专家学者以进化论为依据，认定我对老子、孔子和孟子的著作所作的逻辑上和谐一致的解释绝对不是老子、孔子和孟子本人的思想，而只是我自己的思想，因为在他们看来，几千年前的老子、孔子和孟子的思想决不可能像我解释的那样崇高伟大。因此，我对于老子、孔子和孟子著作的解释，他们不仅认为是可笑的，而且认为是可悲的。
专家学者们为什么这样看待我对于老子、孔子和孟子思想的解释呢?我在经历了百思不得其解的长期思索之后，终于在几年前找到了答案，那就是习惯!因为人们完全习惯了那种在表音理论、假借理论、虚词理论和考据理论的框架内不断进行的陈陈相因的解释，因此当一种完全摒弃了这些理论的完全不同的解释出现之后，人们视之为可笑的，这也就没有什么奇怪的了。习惯了那种陈陈相因的传统解释的人们不能想象一种与之完全不同的解释，这就像习惯了吸烟的烟民们不能想象一种不吸烟的生活一样。
因此，当我读到陆泽南的发表在2003年6月15日《文汇报》第8版上的《〈发现论语〉：新见还是搞笑》一文时，我便立即意识到这篇对我的思维能力不乏恭维的文章所表达的对于我的著作的强烈责难，只是表明了我试图寻求的与一切从事中国古代文字、语言、哲学、历史和文化研究的专家学者们的对话是多么艰难，因为这种对话事实上只是一种理性与习惯之间的对话!
俗话说，习惯成自然。在习惯看来，习惯了的东西就是自然的东西，就是合理的东西，就是正确的东西，也就是可敬的东西，否则就是可笑和可耻的东西。然而在理性看来，习惯了的东西往往就是没有反思的东西、不自觉的东西和非理性的东西。人们常常说，一个人应该培养好的习惯，这事实上就是要培养一种理性的思想方式、行为方式和生活方式，这事实上也就是要培养一种对于各种思想方式、行为方式和生活方式的自觉，并从而使自己能够始终做到自觉地选择好的而摒弃坏的思想方式、行为方式和生活方式。因此不断的反思正是理性的要求，并且在理性看来，只有经过反思的东西才是自然的东西、合理的东西、正确的东西和可敬的东西，否则就是可笑和可耻的东西。可见理性和习惯的判断是多么不同!
然而，就我的著作所涉及的那个先秦经典的解释领域来说，理性与习惯之间的对话正是以这样一种针锋相对和势不两立的方式进行的。
2
理性认为，那种表音的在解释上表现为“因字求音，因音求意”的文字学理论是可笑的，因为在理性看来，文字不是表音的而是表意的(一切符号都是表意的)，文字也不仅仅是记录语言的工具，而且也是创造语言的工具，更是思想的工具和思维训练的工具。人类没有文字化的语言就无法使自己的思想明晰化、条理化、逻辑化和体系化。此外在理性看来，如果人们一定要创造一个表音的文字符号体系的话，那么作为一个表音的文字符号体系的必然要求，人们就一定要杜绝任何同音字的存在。因此，作为这种必然要求的一个反证，世界各国文字中的大量同音字的存在正好证明世界各国的文字都不是表音的，而是表意的。并且世界各民族都是根据字形来理解字意的，而不是根据字音来理解字意的。对于那些根本不识字的人们来说，人们也不是仅仅依据语音来理解语意，而是根据语境来理解语意。所以，不论识字还是不识字的中国人都不会把相同的字音或者语音视为同一个东西，他们都能够正确地区分“人”与“仁”、“任”与“认”。不论识字还是不识字的英国人也都不会把相同的字音或者语音视为同一个东西，他们都能够正确地区分“meat”与“meet”、“sea”与“see”。然而在习惯看来，“因字求音，因音求意”是我们的老祖宗解释中国文字的不仅价值连城而且举世无双的传世法宝，文字表音和音同意同、音近意通是我们老祖宗对于中国文字的不仅不可更改而且不容置疑的绝对正确的理解。习惯认为，这种表音的文字学理论认为字音是文字的溶解济，它能够将一切音同和音近的文字溶解在一起，使其从此之后不分彼此，而每一个喝了这种溶液的文字学学者就都能够翻手为云，覆手为雨，无所不能，无往不利。因此在习惯看来，认识不到中国文字是表音文字，认识不到前人创造的表音的文字学理论的伟大之处，也不知道运用这种伟大理论制备那种将一切同音字和近音字溶解在一起的神奇溶液，并且当有人向他提供这种功效无限的神奇溶液的时候也不知感激涕零地接受和享用，那实在是可笑而可悲的。
在理性看来，假借理论是可笑的，因为这是一种眼见为疑和眼见为虚而不是一种眼见为证和眼见为实的理论，因而它本质上也就是一种指鹿为马的理论。然而在习惯看来，假借理论是一种永远应该受到尊崇的理论，因为这种理论能够将“逑”解释成“仇”，并从而作出中国古人没有爱情观念而只有婚配观念的伟大判断。这种理论也能够将“政”解释成“征”，从而得出中国老百姓心目中的“政治”就是统治者向自己征税的政治的伟大推论。事实上，许多类似的指鹿为马的伟大结论就是因为有了假借理论才得以产生、存在和发展。因此，在习惯看来，那种主张眼见为实和尊重先秦典籍中的每一个文字而拒斥假借理论的人实在是肤浅可笑，因为这不仅等于拒斥了一种使自己受益无穷的知识的荣耀，而且使自己在理解和解释先秦典籍的工作中受到太多的白纸黑字的限制。
在理性看来，虚词理论是可笑的，因为在理性看来，人们创造的每一个文字都是为了用来表达某一种其它文字无法准确表达的意思。然而在习惯看来，虚词理论有它无边无际的妙用，因为通过这种理论，人们就能够主观任意然而同时显得合情合理地将先秦典籍中的许多文字放在自己解释工作的视野之外，这样人们就更能够使先秦典籍符合自己的理解，而根本不需要考虑使自己的理解符合先秦典籍。
在理性看来，考据理论是可笑的，因为考据理论拒绝从每一个文字和语句所构成的文本内部寻求对于这些文字和语句的理解，它无所不用其极地割裂每一个构成文本的文字和语句之间的天然联系，消解由每一个文字和语句所构成的特殊的语境，使它们成为一些彼此无关的孤立存在，从而把它们与其他文本中的相关文字和语句作主观任意、牵强附会、削足适履的比附，因此它像表音理论、假借理论和虚词理论消解了每一个文字的个体性的独立自足的存在一样，考据理论消解了每一部先秦典籍的个体性的独立自足的存在。然而在习惯看来，正像表音理论能够将所有的同音的和近音的文字溶解在同一种溶液里一样，考据理论则能够将所有的先秦典籍及其相关的解释著作溶解在同一种溶液里，喝了这种溶液的人就能够以一种看起来旁征博引的冠冕堂皇的方式主观任意、牵强附会、削足适履地解释先秦典籍了。
在理性看来，表音理论、假借理论、虚词理论和考据理论不仅使得任何对于先秦典籍的研究和解释都变得没有丝毫的客观性可言，而且也从根本上动摇了人们关于文字、文字语言、文本和经典的最基础的常识性概念，因此，人们一旦回到这些最基础的常识性概念本身，这些理论的荒谬性就会立即暴露无余。然而，在习惯看来，表音理论、假借理论、虚词理论和考据理论共同构成了这个完全失去了正常人的鉴赏力的学术领域里的不负责任的学术自由的最完备的保障。
在理性看来，那种不是依据经验事实和逻辑推论而是依据引证书本和他人的言论以构建理论的学术方法是可笑的，因为这种学术方法不仅会窒息一切独立的和创新的理论，使任何意义上的学术突破和学术进步成为不可能，而且也会消解学术的客观性，使学术活动变成一种各引其引、各证其证的主观任意的活动。然而在习惯看来，引证是学术的唯一，谁掌握了引证，谁就掌握了学术，并且人们在各引其引和各证其证中可以找到广阔无垠的学术自由，它像一个其乐无穷的画装舞会一样，每一个人只要戴着他人的话语的面具出现就够了。
在理性看来，人们将假借理论、虚词理论与中国古代语言言简意赅、言微意大、一字千金的观点放在同一篇论文或同一本著作中是可笑的，因为这两者在逻辑上是不能相容的。然而在习惯看来，权威们都这么做，因此一切想成为权威的人都必须这样做，不这样做的人就无法出人头地。
在理性看来，当一个理论不能成功地解释它必须面对的全部对象时，人们就应该怀疑、否定、修改和放弃这个理论。因此在理性看来，由历代的大师们所构成的一个大师的系列不仅为解释先秦典籍创造了一系列的理论，而且也从不怀疑自己所创造的这一系列理论，然而与此同时，大师们不仅敢于抱怨先秦典籍很难理解，而且还敢于将这种抱怨化作对于先秦典籍的无休无止的指责与怀疑，这是很可笑的。然而在习惯看来，大师们作为他们创造的那一系列理论的正确性的当之无愧的代表，他们对于自己理论的深信不疑和坚定维护是完全合情合理的，他们对于先秦典籍的无休无止的抱怨、指责和怀疑也完全是合情合理的。因为大师们认为，理论是神圣的，它必须充当对象世界的颐指气使的主人。
在理性看来，当大师们说《孝经》无法理解的时候，当大师们说“士战阵无勇非孝也”无法解释的时候，这只能说明他们仍然执迷不悟于他们对于“孝”字的错误解释。然而在习惯看来，大师们这样说只能增加我们对大师们的爱和我们对先秦经典的恨，因为就像钱玄同所说的那样，这些“不成东西的”经典实在不是写给人看的。
在理性看来这种绵延久远的学术现象是可笑的：自汉代以来，经学家们对于自己的解释理论越来越深信不疑，而对于先秦典籍却越来越怀疑否定。然而在习惯看来，这是非常自然的，因为那些以解释先秦典籍为专职的人们自然要比先秦典籍的作者们更伟大。
在理性看来这样的观点是可笑的：历代解释先秦典籍的大师们是伟大的，历代解释先秦典籍的大师们为此而创立的那一整套理论也是伟大的，因而不论大师们还是大师们的理论都是不可藐视的，人们只能藐视自己通过大师们的伟大的解释著作所了解到的先秦典籍中的微不足道的文字、语言和思想。然而在习惯来，这样的观点正是自己决心誓死捍卫的观点，谁不尊重这样一些基本观点，谁就是不尊重中国学术界和中国文化。
在理性看来，把“角”解释成“两角周正”是可笑的，因为“角”不可能具有“两角周正”的含意，而只有“角”的名词、动词、形容词和副词的含意，即角本身(名词)、角状的或像角的(形容词)、斗角或用角攻击(动词)、斗角似地(副词)、以角或用角(方式副词)的含意。然而在习惯看来，对于享有崇高声望的大师们的解释最好不要说三道四，否则自己在学术界的生存状况就会不断恶化。
在理性看来，人们把“吾闻诸夫子，人未有自致者也，必也亲丧乎”[1]解释为：“我听老师说过，平常时候，人不可能来自动地发挥情感，〈如果有，〉一定在父母死亡的时候罢!”这是可笑的。然而在习惯看来，总是喜欢说大师们的不是的人，不仅会危害我们的思维习惯，而且会动摇我们的知识基础，这是我们决不允许的。
在理性看来，带着中国没有自由思想的先入为主的观念来解释先秦典籍，以至完全无视孔子所说的“言满天下无口过，行满天下无怨恶”的真实含意，这是可笑的。然而在习惯看来，谁要是把孔子的这两句话不仅视为对自由的最好表达，而且视为对自由的最好论证，谁就是真正的白痴!
在理性看来，带着中国没有民主思想的先入为主的观念来解释先秦典籍，以至把“信则民任”视为一种不应该出现在《论语》中的语句，或者把其中的“民任”解释为被动语词，这是可笑的。然而在习惯看来，谁拿《论语》中的这句话当真并把“民任”解释为主动语词，谁就是真正的无知!
在理性看来，带着中国人不善于逻辑思维的先入为主的观念来解释先秦典籍，以至认识不到老子的“知者不博，博者不知”的逻辑学意义，认识不到孔子的“慎终追远，民德归厚焉”的逻辑学意义，也认识不到孔子的“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉”的逻辑学意义,这是可笑的。然而在习惯看来，谁认定自己看出了这些话语中的逻辑学意义，谁就是真正的鬼迷心窍!
在理性看来，带着中国没有哲学或科学思想的先入为主的观念来解释先秦典籍，以至既看不出整个《老子》一书的宇宙论意义，也看不出中国古代“天子”、“天命”和“天听自是民听，天视自是民视”的观念中的宇宙论意义，这是可笑的。然而在习惯看来，谁看出了其中的宇宙论意义，谁就是真正的愚不可及!
在理性看来，为中国地大物博、人口众多的五千年的历史存在寻求一种思想上和文化上的合理解释是符合经验、常识、情理和逻辑的。然而在习惯看来，我们对于中国文化早已有了结论性的认识，那就是中国文化是一种完全不同于西方的文明、理性、科学与民主的文化的野蛮、愚昧、迷信与专制的文化，在这个尽人皆知的结论上睡大觉是多么美好!况且人们不仅可以在这个结论上睡大觉，而且还可以自由地为这个结论所指称的中国文化唱赞歌，也可以自由地为这个结论所指称的中国文化念诅咒。当一个人想重新探索中国文化时，那么他就既失去了唱赞歌的自由，也失去了念诅咒的自由。他就既不能与唱赞歌者为伍，也不能与念诅咒者共处。他将会被彻底地边缘化，成为孤家寡人，沦为人民公敌。
3
陆泽南的文章就是站在这种习惯的立场上说话的。他立论的基础就是，一切与已有的解释不一致的解释都是可笑的，一切和流行的观点不一致的观点都是错误的。在他看来，杨润根有现成的书籍不去好好地阅读，有现成的解释不去好好地学习，有现成的观点不去好好地接受，有现成的理论不去好好地领会，却要另搞一套，足见他不是一块做学问的料。读大师们的书，讲大师们的话，赞美那些不知道可靠的学术、正确的思想和美妙的文章为何物的大师们的丰功伟绩，这是多么大的一桩好事呵!这既可以使自己显得像婴儿一样天真可爱，也可以使自己摆脱一个成年人应该承担的社会责任，并且在自己的赞美声中，大师们的地位越来越高，名声越来越响，而真正享受这种地位和名声的人最终还不是赞美者自己?这是一条几千年之前就已经被前人铺就了的人人都争着在上面行走的平坦而又金光灿烂的学术之路，杨润根不走这条金光大道而另辟蹊径，这只能说明他不仅没有远见，而且没有近见。
如果我能够依据一种形而下的观点来评价陆泽南的文章,那么他的文章的主要功绩就是发现我在写出“AMERICA”时多写了一个“L”、在引证《说文》时没有为其中的徐铉及其注解加括号。至于他所说的我在写出“汉代人所著的《论语正义》”时没有具体指出作者的姓名，以至使尊贵的陆泽南们“难以知道作者是在哪里看到这本我们闻所未闻的孤本秘籍”，这是非常遗憾的。因为我也很有可能没有见过这一孤本秘籍，我如今所能确信的是，八年前我只是从其它《论语》解释著作中看到过相当多的被引证的内容。但是尽管如此，当我八年前感到在我的著作中有必要提到这本书的时候，我也已经具体到足以使读者将它与清代刘宝楠的同名著作相区别。
然而,如果我能够依据一种形而上的观点来评价陆泽南的文章,那么我认为,陆泽南对于《发现论语》的责难的重大意义在于，它将启发一切认识到半途而废的新文化运动没有促成中国人的思维方式和学术方式的真正的现代化转变的深思的学者们深切关注：传统的建立在书本和权威基础之上的学术方式与现代的建立在经验和逻辑基础之上的学术方式的真正对立。
陆泽南对于我的一些文字解释的责难充分说明那些从不怀疑音韵训诂理论的学者们对于一切建立在眼见为实的信念基础之上的文字学的探索所特有的根深蒂固和积习难改的偏见。是的，依靠这样的偏见，我们的学术界曾经成功地捏杀了许慎的这种探索(不难理解，当表音理论、假借理论、虚词理论和考据理论横行无阻的时候，也就是许慎的文字学探索被捏杀的时候)；曾经成功地捏杀了王安石的这种探索；也曾经成功地捏杀了安子介的这种探索。现在，当我的著作出版之后，他们又想再次享受这种成功的喜悦。对于陆泽南这种成功的期待，我将这样给予回答：一、探索绝对不是一种过错，人们完全无视探索者在自己的探索过程中所取得的成就，这也决不是探索者本身的过错；二、陆泽南可能没有充分估计到，我对传统经典解释理论的致命缺点的了解是如此的深入和清楚，因此如果他愿意遵循学术本身的原则与我进行平等公开的对话，那么我可以肯定，固守的建立在书本和权威基础之上的传统的学术方式的失败和探索的建立在经验和逻辑基础之上的现代学术方式的胜利就不可避免。
让我具体地分析一下陆泽南对我的一切责难是不是真正有道理。
关于“闲”字的解释，首先，陆泽南抱怨我在解释它的时候没有注意到这个据说是更为久远的“閒”字；接着，他责备我没有根据后者理解前者，更没有根据后者抹杀前者；又接着，他指出我的解释与《说文》不合；最后，他断定我的解释是完全错误的。在这里我们不难发现，牵强附会的考据理论、不分彼此的表音理论、以彼代此和以此非彼的假借理论以及引证的学术方式——对权威的最终的诉求——都在陆泽南的这一连串的判断中发挥了淋漓尽致的作用。然而我对他的这一连串的判断的反驳非常简单：我认为“闲”字本身是一种客观的存在，那种以此非彼、以此代彼的解释方法不值得尊重，那种以权威的解释为解释、以权威的判断为判断、以权威的观点为观点的解释学信条也不值得尊重。我关心的是，当人们将“闲”这个字与“间”字和“閒 ”字(其中“日”、“月”是通过其光芒而介入人类的生活空间的自然物体，而“木”则是由人类亲自引入自己的生活空间的人工物体)联系起来时，人们最终会对这个“闲”字产生什么样的想象?我的判断是：如果这种想象是合理的，也是与这个字所处的各种特殊的语境中表现出来的实际含意一致的，那么它就是可以接受的。我认为，“ 閒”字与“间”字的本意是基本一致的，不过由于“月”所代表的是夜晚，而当月光介入人类的生活空间时，人类在这个空间里往往是轻闲的。因此我认为作为一种引伸意，“閒”只具有“轻闲”的意思，而“闲”不仅具有轻闲的意思，而且具有悠然自赏的意思——在“悠闲自得”、“闲情逸志”和“等闲视之(以一种与悠闲自得的态度完全相等的态度看待它)”这几个词语中，“闲”的这种悠然自赏的意义仍然在某种程度上保留着。构成“閒”与“闲”之间的意义上的差别的原因在于：“閒”是受时间限制的轻闲(它限定在“月”所指示的时间——夜晚)，因而它只是“忙”的反意词；而“闲”则是不受时间限制的轻闲，因而它还包含了一种生命的自由和生命力的剩余。许慎把“闲”理解为门内分开而又成束的木条(“阑”)即“栅栏”的意思，那就说明许慎在想象这个字时将它与“困”字联系在一起了，这种想象显然是错误的。因为“门”代表的是一种开放的和自由的空间，而“囗”代表的则是一个封闭的和禁锢的空间——只有在这个空间里的“木”才可以想象为没有生命的“木”字形的“栅栏”。许慎的错误说明，任何建立在眼见为实的信念基础之上的对于任何一个中国文字的想象，如果不同时将它与它现在和以往所处的各种特殊语境中可能显露出来的意思联系起来，那么任何杰出人物的对于可以想象的中国文字的想象都可能犯错误。可以说，我是对这种想象的陷阱有充分自觉并对此保持了必要的警惕的人，当然这并不是说我可以并且已经完全免除了错误。不过，在根据许慎的解释而断定我对“闲”字的解释是错误的同时，陆泽南也意识到自己把“闲”解释为许慎所解释的“阑”所引发的深重的解释危机，——所有由“闲”字构成的古代语句和现代语句都无法理解。面对这一危机，陆泽南毫不犹豫地搬出了神奇伟大和无所不能的假借理论，这个理论不仅能使“闲”字没有“闲”意的观点合法化，而且能使陆泽南相信一块石头不是一块石头，而是一只母鸡，——如果他喜欢母鸡而不是石头的话。
陆泽南还列举并责难了我对“鲁”(我把“鲁”下面的“曰”字想象为一张时开时合的口)字、“喟”字、“隅”字、“如”字、“猛”字和“隐”字的解释。不过，如果说他在责难我对“闲”字的解释时毕竟还提供了一些理由——尽管这些理由不正确但毕竟还是理由——的话，那么他在列举并责难我对以上这些文字的解释时，则几乎没有提供任何理由。这可能是因为我们之间对“理由”的理解不同，——从陆泽南不提供理由就作出判断这一点来分析，我们不难理解，在陆泽南看来，与传统的并且如今仍然盛行不衰的解释方法不同，这就是我的解释结果错误的确凿无疑和不可辩驳的理由。因此，根据陆泽南对理由的理解，我们可以说，陆泽南为责难我对以上这些文字的解释所提供的唯一理由就是我没有依据他们的那套建立在表音的文字学理论基础之上的音韵训诂的方法来解释它们，我的文字解释方法违背了传统的文字解释方法的金科玉律，因此在他看来，我的解释也就必错无疑。正因为如此，陆泽南把我的运用“象形、会意”理解中国文字的方法视为一种比安子介走得更远的缘木求鱼的方法，而把他深信不疑的那种传统的“因字求音，因音求意”和“音同意同，音近意通”的解释方法视为一种入海捕鱼的方法。我们不难理解这种捕鱼的方法，它就是首先在海洋里录下鱼群的声音，然后在鱼群的声音里捕鱼，而不是在鱼群里捕鱼，结果他们不仅可以在海洋里捕鱼，而且可以在森林里捕鱼，在沙漠里捕鱼，在树顶上捕鱼，在天空中捕鱼，在治炼车间捕鱼，在卧室里和床铺上捕鱼，在任何一个有声音的地方捕鱼，因为他们在任何一个地方都可以发现许多和鱼的声音相同和相近的声音。
在依据“因字求音，因音求意”和“音同意同，音近意通”的文字解释理论而断定我对以上文字的解释是缘木求鱼之后，陆泽南引用了古文字学家唐兰在《古文字学导论》中所说过的一段话，他以为这段话可以进一步中伤我的解释。然而，在我看来事实并非如此。和许多由于习惯而钟情于陆泽南所钟情的知识传统和学术传统的人一样，唐兰的这段话只是为了向人们强调在理解中国文字时放弃感觉和闭上眼睛的极端重要性：看到刚刚出土的只有二千多字的老子著作，人们应该立即闭上自己的眼睛，放弃自己认识其中的每一个字的想法，抛开一切中文字典，到古文字学家的堆积如山的训诂学著作中寻找发生在这二千多字之中的无数的文字上的假冒项替的证据，这样，一本二千多字的古代著作就足以解决无数中国学者整个一生的就业问题。
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陆泽南想当然地认定自己所遵循的学术方式也就是我所遵循的学术方式：以书本为学术的源泉，以老师为学术的依靠。因此他想当然地说：“尽管作者时引《说文》，但他文字学上的真正老师显然是安子介——就像他《论语》解释上受到影响最多的是康有为一样。”事实上，我的真正的也是至高无上的老师是我的经验常识和逻辑理性，正是这两位老师使我能够准确地区分正确与错误，并从而使我能够在一切人的著作中的正确与错误的方面获得知识, ——从这种意义上说,没有哪里一个人不是我的老师。我很认同许慎和安子介的文字学理论和方法，但与此同时，我并没有盲目地接受他们的全部解释结果。我始终没有让我对于一个文字的理解和想象脱离它所处的古代语境和现代语境。至于我与康有为的联系，我想说明的是：我只是看过他的著作的一些片段,了解过他对以往解释的一些批评，但是我从来没有真正看重过他的著作，更从来没有认同过他的解释理论和方法。我早已认识到，不论是康有为还是梁启超，也不论是蔡元培还是胡适，他们都具有他们所处时代的不可避免的知识上和思维方法上的严重缺陷，他们仍然是中国传统的知识体系之下的传统的知识生产方式的不自觉的继承人。他们学习并接受了许多西方的知识，但他们对待西方的知识的方法和态度仍然是中国传统的，——这就是把自己认同的书本和权威的理论视为真理的终结形式，并拜倒在他们面前。他们从来没有给予知识的生产方式真正的关注，他们从来没有深入反思汉代以来中国的知识生产方式，他们从来没有对于知识生产方式(或学术方式)的真正自觉，——正因为如此，中国新文化运动只能以夭折而告终(王富仁先生说，正是胡适将刚刚开始的中国现代学术引导到了传统的死胡洞)。仅就康有为而言，他曾经有一种观点认为，只要愿意，人们可以将《论语》解释成自己所希望的任何一种结果，这种得到过去和现在许多学者高度认同的观点充分显露了在主观主义和虚无主义的经典解释理论的哺育之下成长起来的中国学者所特有的知识上的主观主义和虚无主义的思维方式和思维定势，我和这种思维方式和思维定势彻底划清了界线。
我认为古人用“月”字旁代替“肉”字旁的做法和古人关于月亮与动物生长的理论有联系，而陆泽南却认定这种所谓联系不仅是一种主观的杜撰，而且是一种“荒唐的推衍”。他之所以这样说，显然是因为他在那些他一直在其面前跪拜不止的大师们的论述中找不到可以用来支持我这一见解的证据，而这正是中国特有的从经学中生发出来的只注重引经据典而完全无视经验事实和逻辑推论的引证学术所特有的谬见。他不知道一种合理的联想和推论往往也足以用来支持一种见解，就像伽利略曾经作过的那个使他名垂千古的著名推论一样(这个简单而可靠的推论使我们能够在一个正确的方向上想象天体的运动)。
陆泽南把他不能理解和接受我对《论语》中“后生可畏”这一章的解释视为我的过错并大加指责，而丝毫不准备问一问自己是不是在逻辑思维方面存在某种缺陷。
陆泽南习惯以往解释者们将“民可使由之，不可使知之”理解为被动语句，而不习惯我将它理解为主动语句，这难道是我的过错吗?况且我在《发现论语》中为我的理解提供的理由非常简单：如果以往人们将这段话理解为被动语句是正确的，那么我将它理解为主动语句就更加正确。
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显然，陆泽南不仅看不出我对古老的中国文字所作的独立探索有什么意义和必要，而且他在将以往的各种解释视为不可更改的绝对真理的基础之上，认定我的探索不仅是一种错误，而且是一种罪过。基于同样的思维方法，陆泽南更看不出我对《论语》的独立探索有什么意义和必要。我不知道陆泽南在阅读《发现论语》之后是不是在某种程度上感觉到了深信不疑的中国读书人享用了二千多年而自己也几乎享用了一生的整个建立在先秦典籍的解释之上的知识体系的危机?如果他感觉到了，那么我就要说，他对这种危机所作出的反应是消极的，而不是积极的。由于他惧怕知识的更新和进步，因而他无视在我的著作中已经充分展露出来的知识更新进步的巨大可能性。
陆泽南还指责我自欺和欺人，因为在他看来，不是我发现了“四体不勤，五谷不分”的真实含意，而是汉代人和宋代人早已发现了它，——因此当我向社会申请这种发现权时，不仅说明了我的无知，而且也说明了我的狂妄。然而事实是，在我接触到更多的资料之前，我认定我对先秦典籍中的许许多多的文字和语句的解释是我独立探索的新发现，因此当我向社会申请发现权的时候，我深信我没有像陆泽南所指责的那样自欺和欺人。况且我们的社会中有多少学者重申过并保护过这种陆泽南所说的本来应该属于汉代人和宋代人的发现权呢?陆泽南没有，许许多多的学者都没有，——即使在陆泽南所说的程树德的《论语集释》里，它难道不是和各种谬误的解释不加区别地混和在一起吗?难道有人曾经向社会大众坚定地指出过，其中哪些解释是正确的、哪些解释是错误的吗?因此，当这种发现权被社会长期践踏而不再受到保护也不再为学术界普遍知晓的时候，我申请发现权也根本不能算作什么侵权。
确实,我也曾经自以为是地认为，我独立地作出了对于先秦典籍中的许多字意的新发现，但在我读过阮元的《经籍纂诂》之后，我立即意识到先秦古人就是像我一样理解这些文字的。但是，我仍然坚持认为，由于这种发现是我独立作出的，而先秦古人的理解早已被我们的学术界普遍忽视，因此我申请发现权也不是完全没有理由的。
对于我的名为《发现》的系列著作，就我本人来说我更倾向于为它取一个更为谦恭的名字——《新解》，但是在它出版之前，为了与已有的同名著作相区别，也为了表明我的著作与已有的同名著作不同的性质，当朋友们认为应该为它命名为它现在的名字时，我也没有反对，因为在《发现论语》这一早在1995年完成的本来具有900页的著作的后记中，我就说过：“如果没有新发现的喜悦时时伴随着我，要在如此短的时间之内(10个月)完成这一重大著作是根本不可想象的。”也许有人认为我这样说不够谦虚，但是谦虚并不是一味地贬低自己的而抬高他人的活动成果。我认为，谦虚是对于人类一切的活动成果都能给予恰当的评价，其中也自然包括自己的活动成果。
陆泽南试图使人相信，带着软弱而又卑微繁琐的主观意图认识世界是整个人类的共同宿命，杨润根也不例外，所以人们不应该相信杨润根对于孔子的无限拔高了的理解。如果陆泽南的观点是正确的，如果客观公正是任何人都无法做到的，如果软弱而卑微繁琐的主观意图真正主宰了一切人的认识活动，那么人们是不是应该相信陆泽南对于孔子的无限贬低了的理解呢?
与此同时，通过对我的《发现论语》的责难，陆泽南也试图使我相信，我错误地和难以原谅地进入了一个我对之完全无知的学术领域，如果我不再怀有分享和侵夺那块完全属于他们的奶酪的野心，如果我能从这个学术领域里退出来，那么凭籍王蒙先生所称许而他也乐于给予承认的“发挥和论述”的特长，我是完全可以用不着低三下四地阐释《论语》，而是可以高高在上地自创《论语》的。然而我对于科学研究的理解与传统的理解不同，也与陆泽南的理解不同。我不像许多具有陆泽南一样的知识背景的人所设想的那样认为，中国古老的文字、语言和经典是一些经验和逻辑必须在其面前止步的研究领域。我像马赫一样认为，研究物理学和研究语言学的方法是一样的，它们依靠的都是经验和逻辑思辨。爱因斯坦不是在运用语言对时间、空间和运动这几个基本概念的省视反思之中建立起了自己全新的物理学理论体系吗?因此，我认为，对于一个诉诸经验和逻辑思辨的学术方法的学者来说，研究始终意味着研究，因而研究也始终意味着探索和创新。研究领域和研究成果的具体的表现方式并不是关键，关键在于一个人能不能在某个领域以某一种形式提出问题和解决问题，并为人类深化对这一领域的认识作出一份贡献。在为我的著作所写的序言中,王蒙先生所说的“要做与时俱进的学问”,其意思并不说,为了适应时代的需要,人们可以歪曲认识的对象,而是说,要在认识对象的活动中体现时代所要求的对于对象世界的认识深度和广度,而不要使认识永远停留在过去的水平上。不难理解,不断深化的、与时俱进的、具有重大的突破性意义的认识往往是要以全新的理论形式来体现的。王蒙先生的序言所表达的就是对于不断深化的认识的无限可能性的清醒认识,就是对于真理没有终结的清醒认识。陆泽南对于王蒙先生的话显然作了一种意志论而不是认识论的理解。在他的头脑中不存在真理没有终结的意识,他以为他所崇拜的那些大师们早已穷尽了这个领域内的一切真理,因此他认为在先秦典籍的研究方面无法做到王蒙先生所说的与时俱进。因此,他不可能对这个领域内的真正的理论进步怀有任何心理准备和心理预期。
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陆泽南还似乎承认我有“胆识”，而这个有“胆识”的人竟把自己的“胆识”用于“搞笑”《论语》!
事实上，作为一个热心在一些简单而可靠的经验事实和逻辑推论的基础之上不断推进自己的研究的学者，我并不认为自己有什么“胆识”，我认为自己只拥有一颗诚实的心灵和一个朴素的头脑。我相信日常的经验和日常的逻辑，我信赖手触为实和眼见为证。我没有书本崇拜和理论崇拜。我不把学习的过程视为一个阅读和记忆书本上所说的全部话语的过程，而是把学习的过程视为一个诉诸经验和逻辑以验证书本上所说的全部话语的过程。我除了热衷于日常的经验之外，我还热衷于欧几里得式和伽利略式的普通而可靠的逻辑推论(伽利略这样推论：经验告诉我们，力是物体运动的原因，也是物体静止的原因，因此如果没有外力的干扰，一个静止的物体将永远静止，而一个运动的物体将永远运动，并且永远是匀速直线的运动。正是这一推论构成了人类理解整个天体运动的基础，尽管在经验世界里根本不存在这种永远的匀速直线运动)。我对先秦典籍的解释都是建立在经验和逻辑基础之上的，我对于以经学为基础的整个传统的知识体系的批判与反思也是建立在经验和逻辑的基础之上的。就我个人的主观感受而言，我对先秦典籍的解释非常近似于做一道几何证明题。
确实，作为一个信仰手触为实和眼见为证的人，我认为没有任何理论能够使我相信我所看到的一块石头不是一块石头，而是一只母鸡；没有任何一种理论能够使我相信我所看到的一匹鹿不是一匹鹿，而是一匹马；没有任何一种理论能够使我相信我所看到的“逑”不是“逑”，而是“仇”；没有任何一种理论能够使我相信我所看到的“约”不是“约”，而是“纠”；没有任何一种理论能够使我相信声音是表意的，而文字是表音的；没有任何一种理论能够使我相信我所看到的许多先秦典籍中的白纸黑字是子虚乌有；没有任何理论能够使我相信一个文本中的文字和语句不和这个文本发生联系，而只和其他文本发生联系。因此，只要我相信我的感觉和常识，那么“我注六经”和“六经注我”者们共同运用的表音理论、假借理论、虚词理论、考据理论就会不驳自倒。长期以来，这些理论使无数的中国文人放弃了自己的感觉和常识，这说明这些理论不是一些理论，而是一些巫术。
作为一个信仰手触为实和眼见为证的人，当我看到、触到和尝到水的时候，我喜欢并且毫不羞愧地根据我的感觉说：“这是水”，我决不会跑到书库里并用一辈子的时间翻遍了所有的书籍之后才说：“根据某书某页某行，人类第一个说‘这是水’的人教导我说‘这是水’”。当一个小孩指着太阳说：“这是太阳”，我不会责备他，他不应该指着太阳说“这是太阳”，而应该指着某书某页某行说“这是太阳”。我不会认为那种能够为自己所说出来的每一句话找到书本上的根据的人很有知识，我只会认为那种能够准确地说出自己的感觉、自己的观察和自己的思考的人很有知识。我不认为书本是知识的根据、判断的根据和言说的根据，我只认为感觉经验和逻辑才是知识的根据、判断的根据和言说的根据。
我认为，根据自己对于一些简单的经验事实的认识，充分发挥自己的逻辑推理的能力，人们就能获得对于更为复杂的未知事物的可靠知识，而这正是古代人类创造的伟大的思想传统。我相信这既是古希腊人的思想传统，也是古中国人的思想传统，可惜我们至今还没有完全认识这一传统。我始终相信，只有遵循这样的思想传统，即经验和逻辑的思想传统，人们就能在追求知识的道路上有真正的收获，那种唯书本是从的引证的思想方式或学术方式，只能使知识和学术不断退化。
当然，尽管我意识到我对经验和逻辑(除了A即A的形式逻辑规则之外，我把逻辑理解为一种以经验为基础的真切的和客观的想象力)的充分信赖并不能完全保证我不陷入任何错误，但我完全相信它们能够使我避免普遍的根本性的错误。我确信，包括《发现论语》在内，我的全部著作的基本逻辑构架是正确的。尽管怀疑它、反感它、批评它的人不少，但是到目前为止，整个学术界还没有人能够拿出像样的真正有说服力的论据来反驳它。人们对于它的怀疑、反感和批评主要是基于对传统的经典解释理论、方法和结果的迷信。
不难理解，习惯本质上就是一种迷信，即对习惯的迷信。
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我深深地意识到，许许多多的学者习惯于寻章摘句地理解一部著作，而不习惯于系统地分析并整体地把握一部著作的逻辑结构。人们很难理解，真理是系统的和具体的真理。由于人们不习惯于在整体上把握一部著作，人们也就认识不到一部著作中的每一个文字、每一个语句在由它们所构成的那个整体的相互联系之中的意思是具体的和唯一的。我们可以用一种比喻的方法来说明人们对于先秦典籍的理解：由许多个意义不同的文字和语句构成的一部先秦典籍就像由许多个深浅不一的黑点构成的一幅人像，当放弃了逻辑分析和整体把握的时候，人们寻章摘句地理解先秦典籍就像单独地一个黑点一个黑点地认识这幅人像一样，人们永远不可能知道这些单一的黑点所构成的是一幅人像。因而，当人们把这些黑点仅仅作为黑点来看待，并从而对这些单个的黑点展开各自丰富多彩和无穷无尽的想象的时候，人们反而会认为这是很自然的，很容易接受和理解的。然而，当有人通过对这些黑点的综合分析而认出这是一幅人像，并因此向他人指出这些黑点根本不存在如此无穷无尽的想象的余地时，人们不仅会感到不可理解，而且会感到异常愤怒。人们永远难以接受这样的现实：就像一道数学题只存在一个唯一正确的答案一样，一部著作也只存在一种唯一正确的语言学意义上的解释。人们无法接受一部先秦典籍是一个文字上、语句上、语法上、逻辑上和思想概念上的彼此限定着、彼此规定着并从而使自身获得了唯一的组织结构的整体的现实。人们更愿意单独地一个字一个字、一句话一句话地理解它们，因为这样，人们狂野的想象力就可以不受限制。一切否定知识的客观性或真理的客观性的人都崇拜这种狂野的想象力。然而对于一切追求客观知识的人们来说，他们是乐于为这种狂野的想象力加上严格的经验的限制和逻辑的约束的。
我深深理解到，由于汉代以来的整个解释理论(包括表音理论、假借理论、虚词理论和考据理论)的全部指向就在于否定先秦典籍中的每一个文字和语句就是它们自身(对此我在一些论文中作过深入的论述)，解释者们几乎把全部精力投入到了A字非A字而是B字、C字、D字或A句非A句而是B句、C句、D句的指鹿为马的论证之中。因此，人们对于先秦典籍中的文字的真正的表意方式及其词性词意的变化规律几乎一无所知。目前人们仍然把一些名词或形容词的动词化用法作为一些特例来看待，并称之为“词语的活用”。人们仍然没有认识到，先秦典籍中的每一个文字都具有名词、动词、形容词和副词这四种最基本的词性，人们更认识不到它们之中的许多字还有动名词、名动词、动词化形容词(它相当于英语中的动词的进行时态和过去时态作形容词)的形式。我对于先秦典籍的全部解释和翻译都是建立在这些认识的基础之上的，并且我认为，如果没有这种认识，我们就不能对先秦语言作到位的语法逻辑分析，也很难将先秦语言翻译成纯正的现代语言。然而正因为如此，许多学者责难它太现代、太难以理解和想象了。当我把“角”解释为“用角攻击”的时候，当我把“孩”解释为“像教育培养孩子一样教育培养”的时候，当我把“威”翻译成“权势的威吓”的时候，当我把“武”翻译成“武力的镇压”的时候，当我把“学”时而翻译成“(接受)教育”、时而翻译成“教养”的时候，当我把“女”作为动词和动词化的形容词来理解的时候，当我把“岂谓是与？”翻译成“难道我一定要对你说你所说的一切都是正确的吗？”的时候，许多人不仅感到很别扭、很不自然，而且也感到太离奇、太现代，几乎超出了他们的想象，因为这些解释和翻译不能与他们脑子里的那些早已生了根的有关中国古代文字和语言的知识进行很好的对接。他们甚至很难接受我这样的观点：先秦语言和现代英语在词性词意的转变方面遵循了几乎完全相同的规律，所不同的只是英文普遍地加上了标明这种转变的各种后缀，而中文却没有而已。
我深深地理解比以上我所说的更多的东西，但是当人们不仅以一种寻章摘句的方式对待先秦典籍，而且也以同样的方式评价我的著作的时候，这难道是我的过错吗?人们不习惯也不理解我对于先秦典籍的解释和翻译，这难道是我的过错吗?这种不习惯和不理解不是与人们的自我封闭的主观愿望密切相关吗？长期以来，为了达到这种自我封闭的目的，人们不是一直在扼杀我的研究吗？我的众多论文不是都被审稿者们丢进了垃圾桶吗？
我深入系统地分析了传统解释理论、方法和结果的错误性质，我向社会贡献了一种更好的关于中国古代文字和语言的理论，我向人们提供了一种对于老子思想、孔子思想和孟子思想的美好解释，而人们固守习惯而拒不接受它，这难道是我的过错吗?
人们既没有独立的基于经验的判断能力，也没有独立的基于逻辑的分析能力，人们只习惯于将自己的思维和判断同老师们和书本上的流行的话语相连接，并因此而习惯性地拒斥与这些话语不同的一切，这难道是我的过错吗?
我深信，如果人们能够终断与老师们和书本上的流行话语的连接，而决心让自己的思维和判断独立地和自由地活动一下，那么人们一定能够对是与非、美与丑作出更准确的判断，人们的鉴赏力一定能够正常地表现出来，专业学者们对于我的著作的判断就会更接近普通人的判断。
我的鉴赏力使我深信我对《老子》、《论语》、《孟子》、《孝经》的解释是美的，并且正像许多科学家所深信的那样，我深信，真正美的东西往往就是真的。因此，纵使这种美的东西被整个社会所拒斥，这决不是我的过错。
专业学者们钟情于那种丑的只能引起一切有正常的判断力和鉴赏力的人们对于中国古老文化的深度反感的经典解释理论、方法和结果，并毫无理由地誓死捍卫它们，这决不是我的过错。
注释:
[1] 这是《论语·子张第十九》第17章，我的解释是：“我曾在先生那里听到先生说过，人是这样一种具有同情心和同情能力的存在物，因此，当他自己并没有置身于别人所置身的那些痛苦、悲伤与不幸之中时，他也必然地能够像自己亲自置身于别人的痛苦、悲伤与不幸之中一样地感受到与别人所感受到的一样的痛苦、悲伤与不幸。”
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