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楊伯峻《論語譯注》言說策略析論

邱培超

一、 前言

現今書坊中,隨處可見「古籍今譯」的作品。然而,古籍今譯的出現,標示著古代的語言與今日的語言,出現了距離。由於今人不了解古籍中的語言,所以必需藉助這些「古籍今譯」作品的力量以一窺古人的世界與思想。然而,古代語文與當代語文,同時出現在古籍今譯的作品中,看似等值的。實際上,中間存在著許多的問題。今人周慶華先生在〈古籍今譯的語言轉換問題〉一文中,(收入《中國符號學》一書)便提出許多值得思考的方向。因此,本文即以周慶華先生的文章為基礎,進一步檢討楊伯峻先生的《論語譯注》。我們所以以楊伯峻先生的《論語譯注》為探討對象,原因有二﹕其一,楊伯峻先生是民國以來,相當重要的一位經學家。其叔父楊樹達先生,更是重要的經學家、甲金文學家。楊伯峻先生在其學術、身世背景的基礎上,在語譯《論語》時,較現今他家所語譯的成果,更為周詳與明確。其次,楊伯峻先生的《論語譯注》,不僅是研究《論語》學的學者們重要的參考資料外;一般想要了解《論語》的讀者,《論語譯注》也常常成為入門書,可見其影響力與重要性。因此,本文即以楊伯峻先生的《論語譯注》為探討對象。

二、古籍今譯中言說策略的反省

周慶華先生在〈古籍今譯的語言轉換問題〉一文中提出,古籍今譯的作品其實沒有絕對性的必然保證。亦即是指,古籍今譯中的成果,只要在主體譯者(古籍今譯的作者)與讀者之間能夠建立起相當的默契,(周氏稱之為「相互主觀性」)不論是二者有相同、相似的背景,抑或是完全無知而完全相信主體譯者的讀者,願意相信主體譯者所語譯的為真即可。因此,周慶華先生認為「正因為古籍今譯是權力意志的發用,所以古籍今譯就成了一種策略運作;也正因為古籍今譯只能在相互主觀中獲得保證,所以古籍今譯也就只有權宜性而沒有絕對性。」(《中國符號學》,頁174)若然,則我們可以進一步去探討,主觀譯者是如何使自己在語譯古籍時,增強其相互主觀性。亦即是指,主觀譯者如何使讀者相信,他所語譯的古籍的語言為真。

然而,我們檢討一部古籍今譯的作品時,雖然無法保證其正確與否,亦即周慶華先生所說的「只有權宜性而沒有絕對性」。但是,我們認為主體譯者必需把握其中一個最重要的原則,即「不可自相矛盾」。換言之,雖然沒有絕對保證性,但主體譯者在語譯古籍時,一旦出現自相矛盾的情況,必然使得古籍出現前後文的不通順,甚至使得古籍也看似自相矛盾。如此一來,古籍今譯的可信度也必然出現絕對性的下降。我們就以《論語譯注•雍也》﹕「仁者壽」一句經文為例。楊伯峻先生語譯此句為﹕「仁人長壽」(頁62)。初次看此譯文,似乎文通句順,也十分合理。然而,如果進一步思考,就可以發現其中存在著矛盾。在〈雍也〉中有一段記載,是孔子稱讚顏回說﹕「回也,其心三月不違仁,其餘則日月至焉而已矣。」顯然地,顏回應可堪稱是一位「仁人」。然而,顏回卻「不幸短命死矣」,(〈雍也〉)孔子甚至「哭之慟」。(〈先進〉)如果「仁人長壽」,那麼在疏解顏回的相關篇章,必然造成困難而顯得自相矛盾。我們相信朱熹在疏解「知者樂,仁者壽」時,應該是有考量到此問題的。因此,當他在疏解時,就不將「壽」置於年齡上談,而認為﹕「仁者安於義理而厚重不遷,有似於山,故樂山。動靜以體言,樂壽以效言也。動而不括故樂,靜而有常故壽。」(《四書集注》,頁90)由此可見,若依楊伯峻先生的語譯,勢必造成自相矛盾的窘境,而相互主觀性也必然造成絕對性的下降。因此,不論相互主觀性有無絕對保證性,但,我們認為必需有一大原則,即是主觀譯者決不可有自相矛盾的情況出現才是。

楊伯峻先生在《論語譯注》一書中,對於《論語》經文的語譯,可以分為兩個部份來看。首先,即是他對於整章經文的完整白話語譯,可說是楊伯峻先生語譯《論語》的成果的展現,這部份稱為「譯文」。其次,即是他對於經文或譯文的補充說明,這部份則稱為「注釋」。因此,我們若要完整地了解楊伯峻先生在《論語譯注》中的言說策略,勢必要針對這兩部份做一探討。然而,我們必須先了解的是,這兩部份絕不可做截然的劃分,二者之間有著相當密切的關係。因為,楊伯峻先生在譯文中,是將其語譯的成果完整表達。然而,時常有些許的特別狀況,他會在注釋中加以補充說明。我們有時必需透過注釋中的說明,才能充分掌握其譯文中的表達。以下,我們為了行文之便,先單獨針對譯文中的特殊現象,而注釋中沒有說明的部份做一探討。其次,則針對整體做一討論。

三、譯文的言說策略—增字解經

首先,我們先針對「譯文」的部份來討論。楊伯峻先生在譯文中,對於《論語》中每一章的經文都有相當完整的語譯。然而,我們可以發現,在譯文中,楊伯峻先生常常會有「增字解經」的情況。這裡所謂的「增字解經」,是指在《論語》經文中,或許由於經文的簡短,或其他的因素,若是僅依經文而句句語譯,恐怕很難令人了解,因此增加了部份文句,加以語譯。而增加的文句,當然也就是《論語》經文本身所沒有的。當然,它所帶來的優點,即是使得《論語譯注》中的譯文文通句順。而楊伯峻先生所增加的部份,也都以「〔〕」一符號標明。

然而,如此的做法,我們可從兩個面向來探討。首先,身為一位經學家,甚至是作為一位古籍的語譯工作者,如此的做法很容易受到質疑與批評。因為,在這些增加的部份,就一位已經深入研究《論語》的讀者而言,我們難以保證增字解經的部份與經文本身的原意相符合。而就一位尚未完全或完全不了解《論語》的讀者而言,當然也就可能接受了錯誤的語譯而不自知。當然,就另一方面來看,我們也可以發現,這些增字解經的部份,必然可以視為楊伯峻先生在《論語譯注》中的言說策略。亦即是指,楊伯峻先生如何使讀者相信,他所語譯的《論語》經文,是正確無誤的方法。關於這一部份,楊伯峻先生有時在注釋的部份多所說明其中的原因,但有時則沒有多加說明。對於楊伯峻先生在注釋中有說明的部份,我們將在下文討論注釋的部份時再加以討論,此部份將針對楊伯峻先生沒有在注釋說明的部份做一述評。例如〈學而〉﹕「子曰﹕父在觀其志」章,楊伯峻先生在譯文中說﹕



孔子說﹕當他父親活著,〔因為他無權獨立行動,〕要觀察他的志向;他父親死了,……(《論語譯注》,頁7)



明顯地,在《論語》此章的經文中,並沒有明言為人子者,在父親生時,沒有獨立行動的權力。楊伯峻先生以強迫式的方式,強加此句於譯文中,而沒有說明其中的原因。又如〈陽貨〉篇有一章是孔子與子游在武城之間的對話,經文如下﹕「子之武城,聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑,曰:『割雞焉用牛刀?』子游對曰:『昔者偃也聞諸夫子曰:「君子學道則愛人,小人學道則易使也。」』子曰:『二三子!偃之言是也。前言戲之耳。』」楊伯峻先生在譯文中則說﹕



孔子到了〔子游做縣長〕的武城,聽到了彈琴瑟唱詩歌的聲音。孔子微微笑著,說道﹕宰雞,何必用宰牛的刀?〔治理這個小地方,用得著教育嗎?〕子游答道﹕以前我聽老師說過,做官的學習了,就會有仁愛之心;老百姓學習了,就容易聽指揮,聽使喚。〔教育總是有用的。〕……(《論語譯注》,頁182)



我們可以發現,楊伯峻先生對於經文「割雞焉用牛刀」的譬喻性的語言,利用增字解經的方法,說明孔子此句話背後的語意。楊伯峻先生對於此章的語譯,完全以「教育」的立場為基點,所以他增加了兩句關於教育的語譯。當然,就此章的經義而言,或許可以容許有如此的詮釋。然而,如果我們單就經文本身來看,就可以發現如此的語譯,其中存在著些許的問題。首先,因為孔子聽到弦歌之聲,所以有「割雞焉用牛刀」的評斷兼譬喻性的語言。我們也可以透過子游的說明﹕「昔者偃也聞諸夫子曰:「君子學道則愛人,小人學道則易使也。」這可以使我們了解,孔子所強調的是「學道」。其中,「學道」是「因」,而「弦歌之聲」則是「果」。顯然地,楊伯峻先生對於「學道」二字的理解,似乎是指「教育」而言。然而,楊伯峻先生在譯文中,顯然沒有將「學道」二字加以適當地語譯,反而多此一舉而增字解釋。況且,對於經文言「學道」譯為「學習了」,在理解經義上顯然不足。究竟該學些什麼,都沒有一個概略的說明,這不得不說是楊伯峻先生在語譯上的一個缺失。又例如在〈衛靈公〉:「子曰:君子義以為質」章的譯文中,楊伯峻先生做如是的語譯:



孔子說:君子〔對於事業〕,以合宜為原則,依禮節實行它,……(《論語譯注》,頁166)



顯然地,他認為這一章的經義是孔子針對「事業」而發的,因此他特別增加了「對於事業」一句。然而,如果我們客觀地審視楊伯峻先生在這一章增字解經的部分,就可以發現其中是有問題的。因為,就這一章的經義而言,雖然可以限定在「事業」這一方面來立論。然而,如此的說法反而將這一章的經義「窄化」。換言之,單就這一章的經文而言,本來可以是針對君子各方面來立論的。但,一經楊伯峻先生如此的限定,反而失去對這一章經文的無限的詮釋可能。相反地,如果能夠改為「君子對於一切」,恐怕才是對於讀者開放出無限的詮釋可能,並且對於經義本身也才不至於產生悖離的危機。

四、注釋中的言說策略

我們針對《論語譯注》中「注釋」的部分做一探討。其中「注釋」的部分比「譯文」的部分更加值得我們注意。然而,我們必須先了解的是,二者絕不可偏廢。因為,譯文是語譯成果的展現,而注釋則是語譯以及譯文的理由根據或補充說明。我們只能說:如果單就注釋以及譯文而言,注釋確實比譯文更能夠展現其譯者的言說策略。因此,我們在注釋的這一部分,可以歸納出楊伯峻先生的言說策略上的四個重要方法,即(一)以本經解本經。(二)援他經以解《論語》。(三)以語法學為根據。(四)以個人的儒學思想為依據。以下我們將分別論述之。

(一) 以本經解本經

歷代經學家對於《論語》中的部分字辭,存有許多的爭議。楊伯峻先生在《論語譯注》的注釋中,對於《論語》中部分字辭的理解也必須加以面對。首先,我們發現他常比較《論語》中相同的字辭。一旦可以互相發明,他便在注釋中加以說明。例如他對於〈學而〉:「汎愛眾,而親仁」一句的語譯為:「博愛大眾,親近有仁德的人。」其中他對於「仁」便語譯為「仁人」,而在注釋中,他便有說明:



「仁」及「仁人」,和〈雍也篇〉第六的「井有仁焉」的「仁」一樣。古代的詞彙經常運用這樣的一種規律:用某一具體人和事物的性質、特徵甚至原料來代表那一具體的人和事物。(《論語譯注》,頁5)



而在〈雍也篇〉:「井有仁焉」的注釋中,他也有說明這兩章經文中的「仁」是指「仁人」。(《論語譯注》,頁63)又如〈子罕〉:「子曰:可與共學,未可與適道;可與適道,未可與立;可與立,未可與權。」其中對於「立」的語譯,楊伯峻先生在注釋中說:



《論語》的立經常包含著「立於禮」的意思,所以這裡譯為「事事依禮而行」。(《論語譯注》,頁96)



然而,在〈泰伯〉:「興於詩,立於禮,成於樂」此章中,楊伯峻先生就沒有特別說明「立於禮」的意義,而僅是在譯文中語譯為:「禮使我能在社會上站得住」。(《論語譯注》,頁81)然而,如果我們檢視二者的關係,就可以發現,楊伯峻先生在此處的語譯,其實並沒有給讀者一清楚的說明。因為,在〈泰伯〉﹕「立於禮」的意義,似乎無法給予〈子罕〉中「立」字一通順的語譯。然而,我們檢視在《論語》中所出現的立字,如〈為政〉﹕「三十而立」,楊伯峻先生在譯文中語譯為「三十歲,〔懂禮儀,〕說話做事都有把握」。在注釋中則特別說明「立」字,認為﹕



〈泰伯篇〉說﹕「立於禮。」〈季氏篇〉又說﹕「不學禮,無以立。」因之譯文添了「懂得禮儀」幾個字。「立」是站立的意思,這裏是「站得住」的意思,為求上下文的流暢,意譯為遇事「都有把握」。(《論語譯注》,頁12)



就《論語》經文而言,「三十而立」,究竟立於何事,其實在經文上無法得到確詁。換言之,楊伯峻先生將「三十而立」的「立」,顯然是限定於「禮儀」方面。當然,如此的解法,並無不可。終究,誠如楊伯峻所提出的證據,在〈季氏〉中有「不學禮,無以立」的經文的記載。而在〈季氏〉﹕「陳亢問於伯魚」章中,對於「不學禮,無以立」的語譯,楊伯峻先生則在譯文中語譯為﹕「不學禮,便沒有立足社會的依據。」(《論語譯注》,頁179)統整楊伯峻先生所語譯的諸篇來看,他強調「《論語》的立經常包含著「立於禮」的意思」,恐怕在〈為政〉﹕「三十而立」、〈泰伯〉﹕「立於禮」、〈季氏〉﹕「不學禮,無以立」諸章中,較能得到一完整的概念。雖然如此,我們重新檢視其說,當然他以本經解本經的解經方法,確實有相當強烈的可信度。然而,卻有可能造成一個小缺失,即是限制經文的意義,而使得經文的意義顯得較為狹隘。就以〈為政〉﹕「三十而立」的語譯為例。清儒劉寶楠在《論語正義》一書中,對於此句的詮釋,則認為﹕



立謂學立,乃漢人舊義,故皇《疏》同之。周時成均之教,春秋禮樂,冬夏詩書,無「五經」之目。班氏假「五經」以說所學之業,其謂「三年通一經」,亦是大略言之,不得過拘年數也。諸解「立」為「立於道」、「立於禮」,皆統於學,學不外道與禮也。至三十後,則學立而德成之事。(《論語正義》,頁44)



我們可以發現,劉寶楠則將「三十而立」的立,詮釋為「學立」,反而將「禮」置於學之下。換言之,禮只能說是「三十而立」中的一者。因為,在劉寶楠的觀點中,所學所立的不僅是禮,還有「道」。若然,我們將劉寶楠與楊伯峻所的詮釋兩相比較之下,就可以發現,清儒在詮釋經書上,反而較近人有更開闊的眼光。再如〈里仁〉﹕「君子欲訥於言而敏於行」章,楊伯峻先生在注釋中說﹕



這句和〈學而篇〉的「敏於事而慎於言」意思一樣,所以譯文加「謹慎」兩字,同時也把「行」字譯為「工作」。(《論語譯注》,頁41)



而對於〈學而〉﹕「敏於事而慎於言」的語譯,則是﹕「對工作勤勞敏捷,說話卻謹慎」。(《論語譯注》,頁9)我們可以發現,對於這兩章的詮釋,楊伯峻先生認為是有相同的意義,因此這兩章的譯文也就大致相同。的確,就字源學的立場而言,目前可見的甲金文不見「訥」字。而《說文解字》云﹕「訥,言難也。」(頁96)都一再說明「訥」是指言語上的不順暢,引申有遲鈍之意。而就《論語》而言,「訥」的意義不僅是遲鈍外,更應該是一種謹慎的態度。所以,孔子稱「剛毅木訥」的人或德行「近仁」(〈子路〉﹕「子曰﹕『剛毅木訥,近仁。』」)。

(二) 援他經以解《論語》

楊伯峻先生本身對於經學、子學的造詣相當深厚,以《孟子》學而言,他有《孟子譯注》一書的成果;以《春秋》學而言,則有《春秋左傳注》一書的解經成果;以子學而言,則有《列子集釋》一書。由於個人本身學術背景的緣故,因此當他在註解或譯注經書時,時常有援引他經以解此經的現象。當然,就歷代經學家而言,此種現象或解經方法是相當普遍而重要的。楊伯峻先生在譯注《論語》時,也時常援引儒家經書。例如〈里仁〉﹕「德不孤,必有鄰。」章,楊伯峻先生在注釋中說﹕



《易•繫辭上》說﹕「方以類聚,物以群分。」又《乾•文言》說﹕「子曰﹕同聲相應,同氣相求。」這都可以作為「德不孤」的解釋。(《論語譯注》,頁41)



楊伯峻先生在注釋中補充說明此章的意義,可以與《周易》相互闡明。然而,我們發現,在《論語集解》中,何晏對此章的經旨即認為﹕「方以類聚,同志相求,故必有鄰,是以不孤。」(卷二,頁九)其中「方以類聚」即是出自於《周易•繫辭傳上》,而「同志相求」,則自《周易•乾卦•文言》﹕「同聲相應,同氣相求」而來。我們推測,楊伯峻先生可能是受了何晏的啟發,因此在注釋中有如是的說明。然而,我們客觀地檢視楊伯峻先生的做法,其實仍有出現小缺失的可能。由於他僅指出《論語》此章經文與《周易》中部份經文可以相互發明。但是,對一個不曾閱讀《周易》的讀者而言,如果沒有對《周易》有進一步的解釋,其實如此的說明並不一定有意義,反而只會造成負擔。相反地,韓康伯注《周易•繫辭傳》,而何晏以及韓康伯都是魏晉時人。韓康伯對於《周易•繫辭傳上》﹕「方以類聚,物以群分」的解釋是﹕「方有類,物有群,則有同有異,有聚有分也。」(《周易正義》,頁143)換言之,何晏對於《周易•繫辭傳上》這一句經文,應該是與韓康伯有著相同或相當接近的詮釋,所以何晏在注解《論語》此章經文時引用《周易•繫辭傳上》的經文。然而,楊伯峻先生雖然受到何晏的啟發,或許他與何晏對於理解《周易•繫辭傳上》﹕「方以類聚」的意義也相近或相同。但是對於不了解《周易》的讀者而言,這樣的言說策略恐怕就不一定有什麼效果。又例如在〈子路〉﹕「子適衛」章,有一句經文是﹕「既富矣,又何加焉?曰﹕教之。」對於這一句經文,楊伯峻先生在注釋中補充說明,認為﹕



孔子主張「先富後教」,孟子、荀子也都繼續發揮了這一主張。所以孟子說﹕「樂歲終身苦,凶年不免於死亡。此惟救死而恐不贍,奚暇治禮義哉?」(〈梁惠王上〉)也和《管子•治國篇》的「凡治國之道,必先富民」的主張相同。(《論語譯注》,頁137)



楊伯峻先生分別引了《孟子》與《管子》以補充說明此章的經義。雖然對有深入研究《孟子》的學者而言,或許可以贊同楊伯峻先生的說明。但是,對於沒有讀過《孟子》或《管子》的讀者而言,沒有進一步解釋《孟子》的注釋,其實並沒有太大的意義,反而有增加負擔的困擾。

雖然如此,但是楊伯峻先生在譯注他章時,援引其他經書時,仍有相當的貢獻與意義。例如〈雍也〉﹕「子曰﹕孟之反不伐,奔而殿,將入門,策其馬,曰﹕非敢後也,馬不進也」一章。若單就《論語》本身經文而言,恐怕不容易使一般讀者了解其中的緣由。楊伯峻先生在譯文中補充說明,而語譯為﹕



孔子說﹕「孟之反不誇耀自己,〔在抵禦齊國的戰役中,右翼的軍隊潰退了,〕他走在最後,掩護全軍,將進城門,便鞭打著馬匹,一面說道﹕不是我敢於殿後,是馬匹不肯快走的緣故。(《論語譯注》,頁60)



他在譯文中增加了許多《論語》上所沒有的部份,包括這一場戰役所發生的狀況(右翼的軍隊潰退了)與對象(齊國)。而楊伯峻先生在注釋中則補充說明﹕「孟之反﹕《左傳哀公十一年》作「孟之側」,譯文參照《左傳》所敘述的事實有所增加。」在《左哀十一年傳》中有一段記載﹕「右師奔,齊人從之。孟之側後入以為殿,抽矢策其馬,曰﹕馬不進也。」(《左傳正義》,頁1016)我們可以發現,杜預在注《左傳》時,其實沒有將此事與《論語》經文串連起來。而楊伯峻先生在《春秋左傳注》中則說明﹕「《論語•雍也》敘此事云﹕……」(頁1660)而一般讀者也可以藉由楊伯峻先生這一段的說明,可以更加了解《論語》此章的經義。

然而,如果我們統計《論語譯注》中,楊伯峻援引他經以疏解《論語》的例子,可以發現一個現象﹕在經、史、子、集四類中,楊伯峻先生援引經書為多,史部、子部則較經部為少。而就經書而言,又以《左傳》以及《孟子》居多,其餘經書,如《禮記》、《周易》也有不少。當然,這與他的學術背景有關,因此他在譯注《論語》時,援引《左傳》、《孟子》為多。

(三) 以語法學為根據

我們可以發現楊伯峻先生在注釋中,時常以語法學為根據而說明。楊伯峻先生著有《文言語法》一書,可見其對於語法學曾有過研究。因此,當他在譯注《論語》時,也時常以語法學說明。例如在〈學而〉﹕「曾子曰﹕吾日三省吾身」章的「三省」一辭,楊伯峻先生在譯文中語譯為「多次」,他在注釋中說明,認為﹕



古代在有動作性的動詞上加數字,這數字一般表示動作頻率。而「三」、「九」等字,又一般表示次數的多,不要著實地去看待。說詳汪中《述學•釋三九》。這裏所反省的是三件事,和「三省」的「三」只是巧合。如果這「三」字是指以下三件事而言,依《論語》的句法便應該這樣說﹕「吾日省者三」,和〈憲問篇〉的﹕「君子道者三」一樣。(《論語譯注》,頁3)



楊伯峻先生強調,此處的「三」不可將之實看,清儒汪中早有論及。我們可以發現,楊伯峻先生以句法學為根據,說明他將「三」解為「多次」的原因,他並且以《論語》經文為內證。以學理為理論根據,加上本經經文的證據,可說是楊伯峻先生似乎是力求回到當時的語境。而如此的說明,我們也認為在論證上具有相當高度的可信度。然而,在《論語譯注》中,偶而有較為粗疏的說明,例如〈雍也〉﹕「伯牛有疾」章中,有「亡之,命矣夫」句。其中,對於「亡之」的「之」字,是否即是指「伯牛」呢?楊伯峻先生認為﹕



這「之」字不是代詞,不是「亡」(死亡之意)的賓語,因為「亡」字在這裏不應該有賓語,只是湊成一個音節罷了。古代常有這種形似賓語而實非賓語的「之」字,詳拙著《文言語法》。(《論語譯注》,頁59)



又〈雍也〉﹕「非不說子之道」章中,有「立不足者」句。其中,「立不足者」的「者」字,楊伯峻先生認為﹕



「者」這一表示停頓的語氣詞,有時兼表假設語氣,詳《文言語法》。(《論語譯注》,頁59)



我們可以看到,楊伯峻先生將這些字,都解為虛詞,而不贊成是賓語。當然,就經文本身而言,如此的解經也並無不可。然而,他並沒有在注釋中給予一基本的理由,只是希望讀者能夠另外參考其著作—《文言語法》。類似的情況仍有不少。其實,楊伯峻先生能夠以一學理為依據,加以譯注《論語》,在可信度上必然增加許多。然而,如果沒有善加利用此一方法,在可信度上就會有所減損。

(四) 以楊氏個人的儒學思想為根據

從以上的討論,我們可以發現楊伯峻先生本身對於儒家的經書相當熟悉,並以此而援引以解經。然而,在《論語譯注》一書中,有部份的譯文或注釋,則是楊伯峻先生以他個人的儒學思想為基底,進而疏解《論語》。然而,我們發現,此種做法不僅在疏通文句上有幫助,也因此展現了楊伯峻先生的經學觀以及儒學思想。但是,如此的做法,如果沒有多加思慮,也十分容易造成錯誤,因此讀者在閱讀此書時,也就必須多加注意。例如﹕〈子路〉﹕「衛君待子而為政」章中所提出的「正名」思想,楊伯峻先生在注釋中大加說明,認為﹕



關於這兩個字的解釋,從漢以來便異說紛紜。皇侃《義疏》引鄭玄的《注》云﹕「正名謂正書字也,古者曰名,今世曰字。」這說恐不合孔子原意。《左傳》成公二年曾記載有孔子的話,說﹕「唯器(禮器)與名(名義、名分)不可以假人。」《論語》這一「名」字應該和《左傳》的這一「名」字相同。《論語》中有孔子「觚不觚」之歎。「觚」而不像「觚」,有其名,無其實,就是名不正。孔子對齊景公之問,說「君君,臣臣,父父,子子」,也就是正名。《韓詩外傳》卷五記載著孔子的一段故事,說「孔子侍坐於季孫,季孫之宰通曰﹕君使人假馬,其與之乎?…」更可以說明孔子正名的實際意義。我這裏用「名分上的用詞不當」來解釋「名不正」,似乎較為接近孔子原意。但孔子所要糾正的,只是有關古代禮制、名分上的用詞不當的現象,而不是一般的用詞不當的現象。一般的用詞不當的現象,是語法修辭範疇中的問題;禮制上、名分上用詞不當的現象,依孔子的意見,是有關倫理和政治的問題,這兩點必須區別開來。(《論語譯注》,頁134)



由此可見,楊伯峻先生反對將「正名」解為「正書字」的意義。相反地,他一再強調,所謂的正名,是就政治上、倫理上名位、名分上的正當性、合法性。因此,在這一章的注釋中,他非但以《論語》本經解《論語》本經外,更援引了《左傳》、《韓詩外傳》的記載以為論據,以此為根柢,而消化成個人的儒學觀,加強說明此章的經旨。如此的方法,不但有十分高度的可信度外,同時也展現出個人的儒家思想。誠如蕭公權先生認為﹕「故子路問為政之先,孔子答以『必也正名』,而齊景公問政,又告以『君君、臣臣、父父、子子。』推孔子之意,殆以為君臣父子苟能顧名思義,各依其在社會中之名位而盡其所應盡之事,用其所當用之物,則秩序井然,而後百廢可舉,萬民相安。若觚已不觚,則國將不國。然則正名者誠一切政治之必需條件也。」(《中國政治思想史》,頁61)因此,當代許多學者也都將「正名」思想,視為孔子的政治思想。換言之,楊伯峻先生如是的說明,也的然可信。又例如〈為政〉﹕「子曰﹕視其所以,觀其所由,察其所安,人焉廋哉?人焉廋哉?」其中,對於「察其所安」一句,楊伯峻先生在譯文中語譯為﹕「了解他的心情,安於什麼?不安於什麼?」而在注釋中說明,認為﹕



「安」就是〈陽貨篇第十七〉孔子對宰予說的「女安,則為之」的「安」。一個人未嘗不錯做(疑當為「做錯」)一兩件壞事,如果因此而心不安,仍不失為好人。因之譯文多說了幾句。(《論語譯注》,頁17)



明顯地,他將此章經文的「安」,等同於〈陽貨篇〉中所提到的「女安,則為之」的「安」。的確,在〈陽貨篇〉中的語境,確實是孔子在質疑宰我。表面看去,似乎是宰我有過錯,所以孔子要宰我自我省察是否心安。然而,在〈為政〉﹕「察其所安」的「安」,是否也能夠等同於〈陽貨篇〉中自我省察的心安的意義,則恐怕沒有定論了。例如朱熹解「察其所安」一句經文時,則認為﹕「安,所樂也。所由雖善,而心之所樂者不在於是,則亦偽耳,豈能久而不變哉?」(《四書集注》,頁56)朱熹便指出,心是否能夠樂於所由之善,才是關鍵。換言之,楊伯峻先生解此章經文於反省的意義下,而朱熹則採取不同的觀點。因此,我們可以發現,楊伯峻先生所語譯的,甚至他所增加的譯文,雖然也可以解得通暢而有依據。然而,我們也可以從中探得知其為言說策略之一外,也可從中抽繹其儒學思想。又如〈八佾〉﹕「子夏問曰﹕巧笑倩兮」章,對於「禮後乎」的詮釋,則有不同的說法。楊伯峻先生認為﹕



「禮」在什麼之後呢?原文沒說出。根據儒家的若干文獻,譯文加了「仁義」兩字。(《論語譯注》,頁26)



然而,禮是否真是只能在「仁義」之後嗎?朱熹則有不同的看法,認為﹕「禮必以忠信為質,猶繪事必以粉素為先。」(《四書集注》,頁63)換言之,在朱熹的觀點中,禮在忠信之後。人言言殊的情況,由此可見。

五、結語

經過以上的討論,我們可以發現,縱使古籍今譯的成果沒有絕對性的保證。然而,任何一位主體譯者都不應該有任何的自相矛盾的情況發生。否則,必然使得今譯的成果的可信度,造成絕對性的下降。其次,在楊伯峻先生《論語譯注》一書中,若能有相當強度的證據以為論據,例如以本經或是援他經以語譯《論語》者,通常可信度都可以相對地提高。除此之外,若能有相當的學理以為根據,如以語法學為據,通常可信度也較高。由此可見,楊伯峻先生在《論語譯注》中,採取了上述各種方法以為其言說策略,希冀讀者能夠相信其語譯為真。當然,有些策略有相當強度的可信度時,當然能使讀者相信為真,但是仍有些做法值得商議。因此,讀者在閱讀時,也就應該提高警覺,以免接受了錯誤的知識而不自知。不僅是楊伯峻先生的《論語譯注》,任何一本古籍今譯,都應有如此的態度。

參考書目

楊伯峻《論語譯注》北京﹕中華書局二OOO年八月二版十五刷

楊伯峻《春秋左傳注》北京﹕中華書局二OOO年七月二版六刷

楊伯峻《孟子譯注》北京﹕中華書局一九九五年十月一版十刷

何晏《論語集解》台北﹕國立故宮博物院民國八十年十月四版

朱熹《四書集注》台北﹕學海出版社民國八十年三月再版

劉寶楠《論語正義》北京﹕中華書局一九九八年十二月一版三刷

孔穎達《周易正義》台北﹕藝文印書館民國八十六年八月初版十三刷

孔穎達《左傳正義》台北﹕藝文印書館民國八十六年八月初版十三刷

段玉裁《說文解字注》台北﹕洪葉文化事業公司一九九八年十月初版一刷

周慶華《中國符號學》台北﹕揚智出版社二OOO年十二月初版一刷

蕭公權《中國政治思想史》台北﹕聯經出版社一九九八年十月初版十一刷

半部论语治天下

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